一
我在一座山、一座山地拜訪佛門時，已經心生不安。那麼多智慧在山頭間閃耀，山路上問道者絡繹不絕，那麼，山腳下呢？山腳下存在着大量儒家書生，他們畢生都在爲國家倫常而傳道、授業。他們偶爾擡頭仰望山林，心情會是如何？
當然會不爽。最典型的是唐代文壇領袖韓愈，他在《論佛骨表》中開頭就說，佛教並非中國產品，是從“夷狄”外邦傳進來的。在傳進來之前，中國的三皇五帝都很長壽，傳進來之後，中國帝王的壽命反而短了。他還說，我這樣攻擊佛，如果佛是靈驗的，那就懲處我吧，我等着。
更多的儒家學者則根據中國的精神主軸上提出質難，認爲中國曆來倡導“忠孝”，但是，佛教講“出世”就失去了忠，講“出家”就失去了孝。還有不少評論者指出，佛教建造了太多的寺廟，靡費過巨，佔地過廣，又形成了大量非生產人口。
這些批評，看似有理，實則無理。韓愈不知道，佛教並不許諾“壽命”，更不許諾帝王的壽命。說到“忠孝”，佛教恰恰是要審察這類“社會責任”之上的人生奧秘。而且，佛教希望廣大信衆，不是成批地“出家”，而是更好地“在家”。
儒家學者中那些善於學習的人漸漸明白，佛教的盛行，正好暴露了儒學的短板。儒學張揚的是社會秩序，佛教探究的是人心本性。社會秩序是統治者的課本，人心本性是一切人的疑問。社會秩序的課本，必定摻雜大量權勢的意願；人心本性的疑問，卻會啓發天下衆生的覺悟。
既然如此，一直佔據着統治地位的儒學能不能改變一下自己的身段，從外部獲得更多教益呢？但是，要儒學獲得教益是一件麻煩事，因爲它歷史長、背景闊、資源多，很難大幅度轉型。如果不是大幅度轉型，它獲得的教益總是有限。
幸好，儒家學者中畢竟還有傑出的明白人，而且不止一個兩個。於是，從唐代開始，尤其是在宋、明兩代，儒學發生了重大轉型，產生了“新儒學”。如果說，舊儒學的重點在於弘揚倫常秩序，那麼，“新儒學”的重點在於探掘人心本性。毫無疑問，這是受到了佛教，特別是禪宗的重大影響。
“新儒學”可分爲“理學”和“心學”。“理學”之“理”，是指“天理”；“心學”之“心”，是指“心性”。
新一代的儒家學者認爲，社會秩序中的種種是非，關乎一種比較抽象的本性，他們直稱爲“性”。而這“性”，又與“天”有關。他們從儒家早期經典《尚書》《左傳》《孟子》中找到種種有關天人之間神秘關係的文句，進而系統地探究人世的起點和歸結。對於這樣的探究，舊儒學興趣不大，着力不多，而新儒學則突飛猛進。
但是，即便如此，“新儒學”與禪宗仍然有極大的差別。不管是“理學”還是“心學”，都顯得嚴肅、沉重、吃力，而禪宗卻是那麼輕盈、波俏、乾脆。更大的差別在於，“理學”和“心學”總想識別天下的是非善惡，着力於分割；而禪宗則無意分割，無心識別。
對此，我們應該更多地體諒這些處於艱苦轉型中的儒家學者。他們始終秉持着一系列社會責任和人間理想，這是他們安身立命之本。因此，無論他們想得多麼高深玄虛，也不可能脫空而去。他們反而會回過頭來質詢禪師們：你們的那些機鋒和頓悟，妙則妙矣，但普天下到底有多少人能夠真正領會？如果永遠只能侷限於極少數智者，那麼，佛理所主張的引渡衆生又怎麼能完成？
儒家學者們的這種質詢，自認爲是義正詞嚴。
這是一大羣中國仕子的精神自守。我們只能直面，卻難於指責。其實，我們自己也是其中一員。
不錯，是這樣。但對我個人來說，卻又有點特殊。出於對魏晉名士的長久緬懷，對藝術美學的徹心投入，我對於接受儒學之外的思想，比別的中國學人少了一點障礙。特別是禪宗，簡直與我迷醉畢生的藝術天性難分彼此。我經由藝術，可以順暢地通達它；而經由它，又可以快速地進入藝術的最深層面。由此明白，我的天性，更接近於禪。
在這種情況下，由我來向理學和心學表達尊敬，應該比較客觀。
二
看到了佛教的一系列嚴密體系，這些儒家學者決定要從新的思維高度，爲儒學提供一種宏觀的精神依據。
這就是前面所說的“天理”和“心性”，後來又進一步探挖到“良知”。
此前，正宗的儒學講了那麼多應該遵行的美德，那麼多必須奉守的規矩，卻沒有闡述根本理由。對此，儒家學者歷來不太在意，常常把根本理由粗粗地歸之於遵循先王遺範，念及國計民生。此外，就只說應該如何如何，而不說爲什麼。這種學術狀態，以前尚可，但在佛教的對比下就顯出了單薄。
“天理”和“良知”這兩個概念找得很好，人們即使一時不瞭解其中深義，卻也能從詞面感覺上知道它們指的是什麼。只要是中國人，遇到看不下去的人間禍孽，就會大聲喝問“天理何在”“良知何在”？
這種世俗喝問，其實也就是把事情頂到了最終底線。在最終底線的劃定上，恰恰與這兩個概念的哲學意義相當。
“天理”和“良知”，理學和心學都說，但一般認爲，理學重在“天理”，而心學則重在“良知”。
理學在哲學史上被稱爲“程朱理學”，其中“程”是指程顥、程頤兩兄弟，朱，則是指集大成者朱熹。朱熹認爲，“宇宙之間，一理而已”。正是理，決定了天下萬物的由來和規範。他把由來說成是“所以然”，把規範說成是“所當然”。
朱熹
朱熹正是在這個當口上，觸及了所有的思想家都很難迴避，又都很難深論的善惡問題。孟子說“性本善”，荀子說“性本惡”，但都沒有深入論證。朱熹認爲，孟子的問題在於“不備”，荀子的問題在於“不明”。他自己則不執着於一端，而要從根源上理清脈絡。
朱熹認爲，“理”是至善的，但是，當“理”行世時要化作“氣”，這氣就有清、濁、陰、陽之分了。清而生善，濁而生惡，於是人類也就有了善惡。
朱熹說，由於天理是至善的，因此人的先天本性也是至善的。朱熹把人的這種先天本性說成是“天命”；與此相對，他又把後天養成的特性說成是“氣質”。“天命”和“氣質”常常矛盾和錯位，所以一個人應該省思自己的“天命”，並以此來改善自己的“氣質”。其中一個關鍵，就是放棄“人慾”，服從天理。而且，要知而後行。
由個人推及社會，朱熹主張用天理來安置各種人際關係。他認爲很多血緣關係本是“天理”、“天命”的呈現，如父子關係、兄弟關係、族親關係。由此延伸下去，他又提及了君臣關係。把君臣關係提高到天理，這正是朱熹最被後世詬病的癥結所在。
朱熹本想用“天理”來表述一種穩定有序、相反相成、百脈呼應的社會理想，但把君權專制合理化了，也就把強取豪奪的制度結構看成是一種天然現象。難怪，在朱熹去世之後，他的學說漸漸受到統治集團的重視，甚至變成了“國家哲學”。
撇開這一部分，朱熹試圖用天理的概念來探求宇宙和人世的終極道理，還是讓我深爲敬仰。他對於現實社會結構進行合理化解釋的“理論陷落”，是歷來儒家學者的通病，也從一個側面證明了佛教的超逸性思維的重要性。
社會需要參與，卻不能讓自己的精神高度也降格以求。因此，那些山巔雲端間的精思慧語，實在必不可少。
三
再來看看心學的“良知”。
這就要打擾我家鄉的明代哲學家王陽明瞭，他是心學的真正創立者。
王陽明
王陽明比朱熹晚了三百多年，當然仔細研究過天理學說。終於有一天他猛然醒悟，天理全在心間。他的表述非常明快：“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。”
其實，朱熹也說過，“心即理”的意思，那是指“以吾心求物理”，使理入心。這比較好懂，讓人驚訝的倒是王陽明，在他看來，心就是一切，心外的世界沒有什麼意義。只有心，才能讓世界一點點明朗起來。因此，這世界只屬於心。
很多年前，我曾在一篇寫故鄉的文章中引用過他的幾句話，在這裡不妨再引一次，因爲這幾句話牽涉到心學的根本。這是他與朋友一起遊南鎮，朋友覺得巖中花樹與自心無關，於是有了對話——
問：天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，與我心亦何相關？
答：你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。
唯物主義一定會斷言，在人們沒有來看時花已存在。但是，在王陽明看來，心中沒有的朋友就不是朋友，心中沒有的怨恨就不是怨恨，心中沒有的感激就不是感激，心中沒有的拖累就不是拖累。
按照一般的想法，被你心中抹去的朋友，雖然友情沒了，但那個朋友還活着啊。王陽明說，心中沒了，就沒了。
王陽明當然知道飯店的菜牌上有很多可點的菜，但對他來說，“不上心”的菜，就不會出現在桌面，不出現在桌面的菜就不算今天的菜。
乍一看，這種說法把自己的世界縮小了。其實正好相反，憑着心學，人們心中可以排除一切“不上心”的物像，卻可以裝得進山河大地、****，還可以把春花秋月、童真慈顏融爲一體，炫麗旋轉。
因此，心學，可以讓我們憑着自己的心意關閉一扇扇後窗，卻又打開了一扇扇敞亮的前門。今後，自己的全部空間就是心的空間。天地因此而復甦，心性因此而拓展。
王陽明在建立心學之後，對朱熹提出了批評。他認爲朱熹的精神氣魄很大，但主要忙着考察、格物，而沒有花很多功夫在自己身上，“切己自修”。如果能“切己自修”，就會在自己的心靈中有更深的投入，發現格物不如修己。
王陽明說，天地萬物不是出現在人的眼前，而是與人本爲一體。天地萬物“法竅之最精處”，“是人心一點靈明”。他請大家想一想，如果一個人去世了，那他的天地萬物又在何處？
王陽明對朱熹的批評，讓我聯想到歐洲學者榮格的一個論斷。榮格認爲很多哲學家都在研究各種概念，終於有一天，哲學家研究起自己來了。他認爲，這個轉折是從尼采開始的。王陽明相信朱熹心胸的廣度和深度，因此很想建議朱熹把自己作爲研究對象，然後由自己的心，通達天地萬物。
研究心學，必然要觸及一個核心課題：心的本體是什麼？王陽明回答，心的本體是“良知”。
“良知”，這個概念孟子也提過，是指一種不必經過考慮和學習的道德本能。王陽明順着孟子的意思延伸，卻不把“良知”看作一時一地的偶爾爆發，而是看作整個心的本體。這說明，這位哲學家對世間人性，具有充分的信心和高度的期許。
在王陽明看來，每一個人的心底深處，必然潛藏着人之爲人的倫理元素，這是無染的人性、純粹的天理。一個人不必向外東張西望，只要把自己當老師，細細探挖心底的寶藏，就會讓自己面貌一新，甚至成爲聖人。
王陽明說：“聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般。若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣！”
既然每個人都有成聖的基因，爲什麼多數人不能成聖呢？因爲良知的本體被污染了。用王陽明的話來說，“不能不昏蔽於物欲，故須學以去其蔽”。
因物慾，良知昏蔽了，連原本用不着考慮便能霎時爆發的人道行爲、倫理責任也昏蔽了，連憑着瞬間直覺就能作出的是非判斷也昏蔽了。
按照王陽明的意思，從此不要說誰“沒有良知”，只說“良知昏蔽”。因此，新的責任就來了：“去其蔽”。
由於物慾，良知遇到了善惡的問題。因此，“去其蔽”，主要是去其惡，然後才能談得上去對付其他毛病。
對於這個問題，王陽明看得很嚴重。他一方面確認每個人心底都有良知的寶藏，另一方面又確認這些寶藏時時刻刻都處於盜賊的覬覦之下，稍有不慎就會被盜竊一空。而這種盜賊正是由物慾所滋養，躲在人心之中。因此，心的本體是良知，而良知邊上是盜賊。要想驅除盜賊，非常艱難，因爲人們很難識別他們各種各樣的面目。所以，王陽明說了一句很著名的話：“破山中賊易，破心中賊難。”
這句話出自一個長期在山中剿匪、平叛的將軍之口，更有說服力和感染力。歷史證明，他破“山中賊”很成功，但作爲一個心學大師，他更在乎破“心中賊”。破“心中賊”，就是以善去惡。
對於由良知帶出來的善惡問題，王陽明考察得比朱熹完整。在暮年他曾經留下過著名的“四句教”：
無善無噁心之體，
有善有惡意之動；
知善知惡是良知，
爲善去惡是格物。
在王陽明的思想體系中，這“四句教”非常重要，被他自稱爲“宗旨”。他堅持了心體本源的純淨無染，指出善惡之分產生於物慾和意念。在這中間，良知可以本能地判別善惡，因此接下來的就是行動了，那就是“格物”。
在王陽明這裡，“格物”的概念與理學家們有很大的不同，變成了一個非常主動的行爲。那就是不光是觀察，而且要“擺正”各種事物了。“格物”在這裡的意思，是“正物”。“正物”，首先是擺正善惡，不要在心裡造成善惡顛倒，或善惡不知。因此，又可以看成“正心”。
良知需要被保衛。保衛有靜、動兩途。靜途保衛，是自我反省，靜坐調息，讓良知本體有一個安靜、安全的存養地。動途保衛，是實事磨鍊，即在行動中顯現良知，體認良知。
這種行動，就牽涉到王陽明的另一重要思想“知行合一”了。
“知行合一”說法，人們常作通俗理解。例如，規勸人們不要滿口空話、不諳實務，也不要只知蠻幹、昧於認知。這樣的理解當然也不錯，但王陽明還是別有深意。
他在實際生活中也會勉強首肯“先知後行”、“知行並進”的做法，但在哲學中卻不予認同。他認爲，這類做法還是把知、行分開了。他認爲，知、行不可分開，知就是行，行就是知。知而不行爲未知，行而不知爲無行。
對於這個問題，他用了著名的“好好色”、“惡惡臭”的比喻。按這個比喻，一個人看到了美麗的花朵就本能靠近，聞到了腥臭的氣味就立即掩鼻，中間不存在一個判斷、分辨、推理的過程。“看到”、“聞到”就是“知”；“本能靠近”、“立即掩鼻”就是“行”。在這裡，知、行完全彌合，沒有一絲縫隙。
由此，王陽明進一步斷言，沒有“行”，也就沒有“良知”。以“行”來完成“良知”，就叫“致良知”。“致”是一個動詞，有抵達之義。以“行”抵達，“良知”就出場了；無“行”抵達，“良知”就不存在。
至此我們就可以明白，“知”和“行”，並不是“你先走，我跟上”的一對夫妻，也不是“肩並肩，手拉手”的情侶，而本身就是同一個人。
王陽明本人，是哲學家和實幹家合於一體的最佳範例。因此由他來講“知行合一”，極爲雄辯。長久以來，中國很多儒生都囿於知而乏於行，或矜於知而虛於行。更多的官員更是長於表態，張羅場面，而不知道做成一件事情的起點和關鍵在哪裡。他們雖然有很多道德言論，卻如同空氣泡沫，一無可信。這一特點，連不少大儒高官也不能例外。現在，王陽明並不只是勸說他們投入實踐，而是向他們宣佈，如果不投入，他們的“知”也不存在。這實在有點痛快，因爲他們之中誰也不能嘀咕，說王陽明對“知”缺少發言權。
“知行合一”的理論，也反映了王陽明對於佛教、禪宗的不滿。修身養性固然很好，但世間既然有大善大惡，那就必須行動起來，讓心底的良知立即變爲一系列行動。
總的說來，我對王陽明評價極高。他讚揚朱熹“精神氣魄很大”，其實他自己的精神氣魄會更大一些。他把宇宙天地置之心間，於是心靈也就成了觀察萬物、陶冶天下的神聖處所。他認定人們心間潛藏着人之爲人的良知，只要激發出來就能成爲聖人，因此成聖之途也在心間。但是成聖之途雖在心間卻又極爲坎坷，因爲同樣在心間盜賊成羣。唯一的方法是秉持良知立即行動，爲善去惡，使心間的宇宙潔淨明澈，天理昭昭。
——這樣一箇中國哲學家，怎能不讓人肅然起敬？
王陽明的理論也存在一些缺憾。我認爲最大的一點是他雖然明確地觸碰到了善惡問題，卻還是沒有把這個問題完全理清。例如，他一再說“性之本體無善無惡”，卻又多次地表明“性至善”、“心體至善”。他幾乎把那“四句教”當做了重要遺囑，可見他到晚年仍然對善惡的問題苦思不輟。“四句教”用中國語文的簡約和整齊的方式作了總結，但對於這四句話之間的幾度轉折，還缺少足夠的過渡理由。另外，他是一個極其繁忙的將軍、官員和學者，沒有太多心意去關注普世民衆心間的善惡消長實情。
這也就是說，王陽明的理論儘管時時透出囊括天下的意願，實際上還是集中在不大的圈域。“心即理”、“致良知”、“知行合一”這些命題，聽起來雖不艱深，卻很難讓民衆領會其中真正的意涵。至於成爲“聖人”的目標，更是與中國不親。一般民衆更願意接受“看穿”、“放下”、“離苦”、“解脫”等等佛學話語。
結果也很自然。我在王陽明去世四百二十年後出生在他的家鄉，當地已經沒有人知道他的大名了。維持鄉間文明餘脈的，主要是寺廟的鐘聲和路上的袈裟。
四
王陽明之後，中國還有一些思想家值得關注，例如明、清之際的黃宗羲、顧炎武、王夫之。他們都是身處山崩地裂危局中的堂堂男子漢，行動響亮，器宇軒昂。在反思明代敗亡、歷朝更迭的教訓中，他們幾乎異口同聲地怒斥君主獨裁，主張廣開言路，成爲民主理念的動人曙光。
在哲學上，他們都非常看重“氣”的概念，傳揚“一氣充周”、“氣象萬物”的“氣本體論”。他們之間對“氣”的闡釋並不一致，但顯然都是目睹了社會氣數衰微、仕子氣質蕩然的般般實情，共同產生了痛切感受。他們呼喚以“創世元氣”來灌注社會人心，讓我們想到孟子、朱熹和張載，而且，還時時想到道家。
在修身養心上，我特別留意他們把天地元氣和人生氣質互相溝通的宏大循環。他們本人，確實是充滿君子氣質、英雄氣質、批判氣質、創造氣質的文化代表。
在山河破碎、兵火連連的亂世中，只要天地元氣未散，一切還有希望，而吐納天地元氣的，就是一個個活生生的人。他們的身心，就是天地元氣的凝聚體。他們用“氣”，把“理”、“心”等等概念統攝起來了。在我看來，這是在一片廢墟和焦土中構建了悲壯的人格氣場。直到今天，仍然煥發着一種豪邁的詩意。
他們之後兩百年，中國還出現了一個在修身養心實踐上的奇特典型那就是曾國藩。
曾國藩
曾國藩是一個地道的儒家學者，立足於程朱理學。在後來治軍理政的大格局中，他一方面信奉中庸經世、仁義感召，另一方面又不避嚴刑峻法、霹靂手段。晚年功成名就，則信奉道家，清靜無爲。總之，他幾乎完整地把中國哲學的每一個門派都熔鑄在自己身上，而他傲人的功績、朝野的讚譽、全民的仰望，則印證了傳統文化有可能達到的人格高度。
須知，這一切都發生在中華文明奄奄一息的十九世紀。曾國藩憑一人之力，爲中華文明翻了案。
對中國歷史最具宏觀眼光的梁啓超，曾以罕見的激情讚頌曾國藩，也就是他筆下的“曾文正公”：
吾以爲使曾文正公今日而猶壯年，則中國必由其手而獲救矣！
梁啓超說，誰想澄清天下，應該天天閱讀《曾文正集》。
在曾國藩的著作中，人們可以充分領略梁啓超頌揚他的“天性之極純厚也”、“修行之極謹嚴也”雙重自我塑造過程。
我所看重的，也是這個過程。
從年輕時代開始，曾國藩對儒學的崇敬，並不僅僅表現在研習、考據、講述、著作上，而是全然化作了日日夜夜的修行步履，而且這種步履都是細步，一步也不會疏忽。我們如果有時間讀讀他的日記和書信，一定會非常驚訝。原來一個人的一舉一動，都可以按照禮義原則來規範，來修正，來設定。由此，儒學從教條變成了行爲，儒者從學人變成了完人。
曾國藩以實際行動證明，梁啓超所說的他的雙重自我塑造過程之間有因果關係，即純厚“天性”可以由謹嚴“修行”取得。這也爲程朱理學提供了明晰的標本，即他們所說“純粹至善”，可以通過“養心寡慾”、“誠意正心”的修行方式找回來，並弘揚成一個人格範型。
曾國藩從小心翼翼地修身養心，發展到縱橫萬里地清理大地，終於實現了孔子“修身、齊家、治國、平天下”的人生理想。這種人生理想，孔子本人並沒有達到。
由此可知，中國文化有關人生修行的種種倡導，並不具有明確的斷代性。人生修行，是一個跨越時間和空間的互滲過程，而且也不在門派上排他。你看那麼端正的“醇儒”曾國藩，也在法家、道家間遊刃有餘。
在曾國藩之後，重新完整地體理這種人格風範的，有張之洞和張謇。他們都不保守，而是以中華文明繼承者的身份，實實在在地把中國向現代推進。